有祭

“有”字作为祭名，见于《帛书周易校释》一书。该书作者为邓球柏先生。在该书《大有》卦中，邓球柏先生说：“《大有》，卦名。本为祭祀。有，甲文常见，作。”邓球柏先生接着引用了著名甲骨学者胡厚宣先生在《甲骨文字集释》一书2263页的一句话。胡先生说：“为武丁时常见祭名，当为侑之借字，或借为有。”邓、胡二位先生的意思就是在殷商时期，是一种祭祀的名称，这个字释读为有。

用百度查“有”字，在周代的甲骨之中，“有”字有很多种写法，一种是。象一个人举着手侧着身将某种东西奉送，这个字就是“又”字。“又”是“右”的本字。在早期甲骨卜辞中，“又”仅作为“佑”；在晚期卜辞中，则兼有“又”“佑”“有”等意义。另一种写法就是、、、、等写法。不过，古文字学界对这个字的辩认和解读，还存在多种不同的观点。关于为何可以将甲骨下辞中的这类字释读为“有”字，学术界尚无定论。（关于这五个字的本义，后文也将试作猜测。）

甲骨卜辞的释文中，关于“有祭”和“侑祭”的记录很多。在常玉芝先生《商代周祭制度》一书附录“说文武帝”一文中，记录了两条卜辞。第一条是：“乙丑卜，贞：王其又于文武帝臀，其以羌其五人，正，王受又＝。”第二条是：“乙丑卜，［贞］，［王］其又［于文］武帝臀，三牢，正，［王受］又＝。”常先生认为，“又”“”“正”都是祭祀名，祭祀的对象是商王文丁。两条卜辞中，一条是用五个羌人的人祭，一个是用牛羊猪等动物的牲祭。这也表明，在商代时，人祭和牲祭是都是普遍的祭祀形式。

这两条卜辞的末尾有一个共同之处，就是在“又”字之后都有一个小二。我认为这是刻辞的一种刻写习惯，同于后世在书写相同的两个字时，后面的字以小＝代替。卜辞中的这个“二”，大概就是代表“又”字。而又字与有字相通假，所以这个“二”，也可以是“有”字。常先生没有把字直释为“有”字，或是出于治学严谨的原因，她对将字释为有字是持审慎态度的。但是依照百度的观点， 字释为“有”字是没有问题的，即持肉献祭。至于肉，既可以是人祭，也可以是牲祭。“王受又二”可以理解为希望先王接受享用我的祭品。也可以把“受”理解为帝辛，即商纣王，则这句话可以理解为（后代商王）受在此以又和有祭的形式祭祀先祖文丁。

载于《南方文物》2016年第4期的《卜辞所见滴水考》中，作者张兴照先生引用了一条甲骨卜辞：“王其侑于滴，在右石燎，有雨。”“侑”通于“有”。“右石”或可以释为一个地名，即有一块地标性的大石头的地方，也可以释“右”为“又”，“在右”可释为“又在”。“燎”是燎祭。这段卜辞的大概意思就是说商王在滴水边举行“侑”祭，然后又在一块巨石的附近举行燎祭，目的是为了祈雨。经过“侑祭”和“燎祭”，果然下起了大雨。此条卜辞的祭名、祭祀对象和祭祀目的，反映了商朝的王在盘庚迁殷后，即从黄河南迁到黄河北之后，对“滳”河的祭祀已经形成了长态。（目前发现的晚商卜辞中“滳”出现30余次。自1930年代以来，诸家对滳水的考释甚多，其中占主流意见的是葛毅卿、杨树达、丁山等诸位先生所持的“漳水”说。1950年代末，李学勤先生又提出沁水说，1980年代郑杰祥又提出淇水说。三种观点有异，但是共同的一点就是漳河、沁水、淇水三河流，都是源于太行山南部，大体的流向都是自西向东，自太行山经华北平原，流入渤海。）

在三皇五帝的早期文明时期，历史典籍中记载了很多以“有”字做为起始字的词，如有巢氏、有虞氏，有娀氏、有缗氏、有蟜氏，有崇氏，有熊氏、有扈氏、有穷氏、有苏氏等等，还有“有苗”、“有夏”等词语。现代人认为这是“词缀”，附着在动词、名词、形容词前，无实际意义。我认为“有”当为“有祭”之”有”，本义是持肉奉献，是动词，引申为尊崇。奉献和尊崇的对象，就是自己氏族部落或国家的祖先、图腾如巢、崇、熊、扈等。在居处之地将这个名称制成一些标志性的物品，或可称为族徽，而对外征战的时候，又可以把这个名称张挂在旗帜上，一是区别敌我，二是凝聚人心。

《左传·僖公二十一年》中记载了“有济”一词。原文为：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太皥与有济之祀，以服事诸夏。”任，就是诸任。传说黄帝将自己的儿子禺阳赐姓为任，在济水两岸建立了任国（也有任姓源于伏羲氏的说法。本文采用济水附近任姓源于黄帝轩辕氏的观点）。周朝建立后，分封了十个诸侯国，都是任姓的后裔，因此称为“诸任”（“诸葛”的得名也类于此）。宿国，属于宋国的附庸国，但是宿国亲鲁。后来宋国灭掉了宿国，据传其移民迁往南方定居，即今宿迁。须句，男爵国家（一说子爵）。鲁僖公的母亲成风就是须句国的“公主”。颛臾，伏羲之后，风姓之国。孔子说：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主。”朱熹说：“东蒙，山名。先王封颛臾于此山之下，使主其祭，在鲁地七百里之中。”大皞，亦作大皞、太皞、太昊，即伏羲氏，传说中的青帝，春皇。济，即济水。杨伯峻先生《春秋左传注》说：“相传四国（即任、宿、须句、颛臾）为大皞之后，故主其祭祀。”大皥是风姓的祖先。对于大皞的祭祀属于祖先祭，而非是山川祭。《左传》中的这段话，是须句公主成风说给自己的儿子鲁僖公的。当时须句已经被邾国吞并，须句国的国君逃到了鲁国，所以成风劝说儿子帮自己的母国复国。依上文对四国的简介，任国是任姓，颛臾是风姓，须句和宿国也是风姓。所以成风所说任、宿、须句、颛臾都是风姓之后，这是不准确的，因为任国是任姓，而非风姓。“非其鬼而祭之，谄也。”任国在祖先祭的时候，应该是祭祀轩辕氏，而不是伏羲氏。成风的目的不在于这四国是什么姓，她的目的有两个，一是要说明这四国无论是风姓还是任姓，都不同于鲁国的姬姓。作为古老的东夷族后裔，他们长期生活在这片士地，在周朝建国、封建诸侯之前的夏商时期，他们就在这里生活。其中任姓生活在济水两岸，同时也负责对于济水的祭祀，而颛臾负责蒙山的祭祀，宿国、须句国以及颛臾这三个同为风姓的国家，还负责大皥的祭记。这些传统鲁国有责任有义务让其保留。二是这四个国家都是鲁国的附庸国，是国中之国。据《史记·鲁周公世家》载：“封周公旦于少昊之虚曲阜，是为鲁公。”鲁国的封地，曾是少昊（即大皞）的故地，本就是风姓聚集生活的地方。作为姬姓的宗主国，不能无视这些国家因为弱小而被蚕食或吞并，应当存亡续绝。鲁僖公也是鲁国的一位有作为的君主。他听从了母亲的建议，帮助须句国君于公元前638年复国。“有济”一词，《春秋左氏传注疏》杜预和孔颖达无注疏。杨伯峻先生在《春秋左传注》中说：“有济即济水，有为词头，犹有虞有夏之有，加字以成双音词。”词头即词缀，无实义。杨先生认为“有”字是无实义的。而从先周的甲骨卜辞中，“有”字是有实在意义的。它是一种祭祀的名称。“有济”，很有可能是“有于济”的意思，同于前文所举甲骨卜辞中的“侑于滳”。“有济”就是用手托举奉献肉，祭祀济水。

《尚书·尧典》中有“四岳”。四岳是官职名称，主持四岳的祭祀，为诸侯之长。也就是在远古时期，华夏先民就有对名山祭祀的风俗了。《尚书·舜典》中，记载虞舜对四岳巡守，东到泰山，举行了“柴”祭。马融说：“祭时积柴，加牲其上而燔之。”柴祭同于燎祭，属于祭天仪式。今北京天坛圜丘的南侧有柴炉和燎炉（概取南方为离主火），这些实物及明清的祭祀记录也证明了柴、燎都属于祭天的祭名。但是柴祭燎祭的地点选择在名山，那么也不能绝对的说柴燎之祭只是单纯的祭天形式，也可以是说是山川祭的一种形式。前文甲骨卜辞中有“在右石燎，有雨”，说明柴祭燎祭确是山川祭的一种形式，而目的之一就是求雨。

《尔雅·释水》载：“江、河、淮、济为四渎。四渎者，发源注海者也。”四渎即江水，河水，淮水，济水。唐代时，直到金、明时期，都称淮河为东渎，长江为南渎，黄河为西渎，济水为北渎。虽然秦朝时赵佗即建立了南越国，统治了珠江流域，汉朝时马援收复岭南珠江流域而被封为伏波将军，至唐代时，珠江、辽河等大河也已纳入国家版图，但“四渎”的地位并未改动。远古时期，人们由于生产力低下，对于大江大河怀有敬畏之情，于是为河流臆造了河川之神，如河伯，洛水女神宓妃，湘水女神娥皇女英，对他们进行祭祀。（济水在四渎中，似乎名气最小，但它的地位为何岿然不动呢？《新唐书·奸臣列传上》载：“帝（唐太宗）曰：‘天下洪流巨谷，不载祀典，济甚细而在四渎，何哉？’（许敬宗）对曰：‘渎之言独也。不因余水，独能赴海者也。……济潜流屡绝，状虽微细，独而尊也。’”）商朝时期，商王亲祭滳水。《左传》“有济”的记载又证明在至少不晚于周朝建立之时，就对济水进行祭祀，祭名为“有”。周朝建立之后，对于祭礼又有了更加严格的等级规定和礼制规定。如《礼记·曲礼下》载：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》载：“天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”郑玄注曰：“鲁人祭泰山，晋人祭河，是也。”秦汉之后的山川祭被赋予了更多的内涵。北魏孝文帝拓跋宏自平城迁都洛阳后，因为他自认为北魏在“五德终始说”中当承继水德，因此他对山川祭是格外重视。他曾作《祭济渎文》，其中有“沉璋璧之明物，冀牲洁以归寄”的语句。

明清之际，皇帝是在北京先农坛举行祭祀山川、神农诸神的仪式，祭山与祭水的流程也有所区别。《礼记·王制》载：“名山大泽不以封，其余以为附庸间田。”《后汉书·刘翊传》载刘翊曰：“名山大泽不以封，盖为民也。”百姓可以在山中樵采狩猎，可以在河湖之中捕鱼捉虾，挖藕采莲。清人孙希旦在《礼记集解》中认为，之所以不分封名山大泽，原因是“一则恐受封者专擅其利而不与民同享，一则恐其据险阻而易于负固”，所以自古以来，山泽之利，天下共享。而对于山川的祭祀，也都属于国家行为，属于“神道设教”的重要内容。

在商代，对祖先的祭祀的祭名很多。商王朝有一种周祭制度，就是用翌、祭、、彡、五种祀典对商朝的祖先轮番和周而复始的祭祀，祭祀的祖先上自上甲微，下至商纣王的祖父文丁，共计33位商王，还包括一部分王后。祖先祭的祭名除此之外还有前文甲骨卜辞中的又、有、正，也都是祭名。在《商代周祭制度》一书中，常玉芝先生除了重点讲述上述五种用于周祭的祀典外，在其引用的甲骨卜辞中还有祊祭、福祭、彡夕祭等，不过包括有祭在内，《商代周祭制度》一书中所引的甲骨卜辞都是用于祖先祭的。甲骨卜辞中用于山川祭的祭名很少，“有祭”的形式似乎是唯一的。它的产生年代古老，而且从未中断。

商周时期，“说”也是一种祭礼（说读为悦）。上博简整理出的《鲁邦大旱》一篇短文，记载了孔子对于鲁国发生大旱的看法和对策。《鲁邦大旱》原文为：“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不为我图之？’孔子答曰：‘邦大旱，失诸刑与德乎？唯……’‘……之何哉？’孔子曰：‘庶民知说之事鬼也（事鬼，服事鬼神。《论语·先进》载：“子路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”《墨子·尚贤中》载：“又率天下之万民以尚尊天、事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之。”孔子在《鲁邦大旱》一文中，对于事鬼之事态度开明，认为天旱时庶民甚至国君搞一些祭祀祈雨的活动也无可厚非。后代那些日趋狭隘的儒者，为了打造孔子的完美形象，就把如《鲁邦大旱》这些记录孔子对于事鬼态度略显暧昧的记录删除，只留下“焉能事鬼”这样义正词严的正面形象），不知刑与德。如毋爱珪璧币帛于山川，正刑与（德）……若夫毋爱珪璧币帛于山川……如天不雨，石将焦，木将死……如天不雨，水将涸，鱼将死……”简文的大概意思是鲁国大旱，鲁哀公问孔子怎么办。孔子说大概是刑法施行的尺度上掌握的不好，不能持守中道，而在实施德政方面，也就是为人民服务方面，还有亏欠。鲁哀公说该怎办呢？孔子说，老百姓知道用说的这种形式来奉祀鬼神，祭祀山川求雨，但是不知道国家在司法和行政方面的得失。“说”字，简书整理者认为即《周礼·春官·大祝》“六祈”之一的“说”，也就是说“说”是祭名。（关于“六祈”详见附录一）

《墨子·兼爱下》载：“且不惟《禹誓》为然，虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：‘惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。’即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。”有学者说，《汤说》当是《汤誓》。实际上，《尚书·汤誓》中所载，是商汤征伐夏桀时的动员讲话，与《汤说》在文字上没有重合的地方。而且在《墨子·尚贤》一文中引用了《汤誓》一文，这说明在《墨子》一书中，《汤说》和《汤誓》是两篇截然不同的文章。文中言“汤说”，“说”是祭名，意思是汤亲自参加求雨的说祭祭祀。“祠说”，祠是春天的祭祀，祠说可以理解为春天求雨的祭祀形式。《淮南子·泰族训》中说：“夫鬼神视之无形，听之无声，然而郊天、望山川，祷祠而求福，雩兑而请雨，卜筮而决事。”“雩”，《说文》：“夏祭，乐于赤帝，以祈甘雨也。”《公羊传·桓公五年》：“大雩者何？旱祭也。”何休注：“使童男女八人舞而呼雨，故谓之雩。”“兑”，同“汤说”之说，即说祭（兑祭）。兑和说相通假，兑祭即说祭。兑字义当释为悦，字音当读为月。说祭是一种以求雨为目的的祭祀。

《甲骨文字典》中记录了兑字在甲骨卜辞中的写法，共引用了三条卜辞，六片甲骨，有兑字的六个样本。在容庚主编的《金文编》中，有兑字的三个样本，这九个样本与现代的兑字从字形上无异。在《甲骨文字典》中引用的一段甲骨卜辞为“叀辛兑伐。”鲁实先先生认为兑疑读为锐，锐伐即《诗经·大雅·大明》之肆伐。肆伐就是纵兵征伐的意思。我认为此处的兑，当为兑祭。在《商代周祭制度》一书中，有一版卜辞，内容为：

甲寅卜，贞：武乙宗，其牢？

丙午卜，贞：武丁祊，其牢？

［癸］口卜，贞：祖甲［祊］，［其］牢？

癸亥卜，贞：母癸，叀羊？

还有一条卜辞为：乙未卜，贞：王宾武乙伐，亡尤？在第一版卜辞中，宗，祊都是祭名。卜辞的格式是先写被祭之人，然后是祭名，最后是祭品，如武乙、武丁、祖甲、母癸是被祭之人，宗、祊是祭名，牢，羊是祭品。（此版卜辞最后一条甲骨原图中同释文，在“母癸”后面没有刻写祭名，只有“叀羊”两个字。在其它甲骨中甚至出现“母癸”后面直接是“羊”字的现象。这大概是因为同版卜辞的祭名大都是相同的，所以出现省文的现象。“母癸”后面，应有祊字。）后面一条卜辞也是如此，武乙是被祭之人，是祭名，伐是祭品（伐是在祭祀活动中砍掉人的头）。《甲骨文字典》中所引卜辞或是将缺文没有标注出来。商王名称中带有辛字的，有祖辛，有小辛，故卜辞中只有辛字，肯定是有缺文而未标注。在祭祀祖先时，既然有以“伐”作为祭品的实例，那么此条卜辞中的伐也可以理解为以人为祭品。那么在这位不能确定是祖辛还是小辛的商王与祭品之间的字，即兑字，或也可释为祭祀之名，即说祭。

《甲骨文字典》中引用的第二段甲骨卜辞被释读为“戊申卜马其先王兑从。”马或即祃字。《说文》释“祃”为“师行所止，恐有慢其神，下而祀之曰祃。”意即在驻军的地方祭祀。《诗经·大雅·皇矣》“是类是祃”。类和祃都是祭名。从，也可释为比。“马其先王”可以理解为“祃祭诸位先王”，从（或是比）可以理解为二人，兑为说祭。这句卜辞可以理解为在祃祭诸位先王的时候，用两个人牲举行说祭。另外，传说契的孙子相土发明了驾驭马匹的技术。《世本·作篇》载：“相土作乘马。”乘就是驾驭。驯服马匹让其为人所用，这是人类历史上一项重大的发明。因此相土被尊称为“马社”，每年秋季对其祭祀。所以“马”在商朝也是一种祭名。

《甲骨文字典》中所引用的第三段卜辞为：“……卜翌日戊王兑田大启。”田指田祖。《山海经·大荒北经》：“叔均乃为田祖。”《山海经·海内经》：“后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。”《山海经·大荒西经》：“有西周之国……有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”《诗·小雅·甫田》：“琴瑟击鼓。以御田祖。”《诗·小雅·大田》：“去其螟螣，及其蟊贼，无害我田稚。田祖有神，秉畀炎火。”启，本是开门的意思，引申为开拓疆土的意思。《韩非子·有度》：“齐桓公并国三十，启地三千里。”启又有开始义，古人把立春，立夏称为启。《左传·桓公五年》载：“启蛰而郊，龙见而雩。”其中的“启蛰而郊”，就是立春到惊蛰这期间举行郊祭。大启，就是大面积的开始春耕春种。王兑田，就是王“说祭”田祖的意思。在春耕之前说祭田祖，与“启蛰而郊”在时间上重合，目的上相同，都是祈求祖先保佑风调雨顺、谷稔年丰。所以说祭田祖和郊祭是基本相同的祭典。《甲骨文字典》中所引三条卜辞中的兑字，或皆可释为说祭。

兑字的字形，概源于兑卦经卦的数字卦象，即。兑字本义为悦，兑祭（说祭）即悦天之祭。对兑祭的理解可以根据其卦象有多种结果。依《说卦传》所列兑卦之象，如兑为泽，敬献的可以是酒；兑为羊，敬献的可以是牛羊猪等牺牲；兑为少女，敬献的可以是童男童女；为妾（即女奴隶），敬献的可以是人牲；兑为巫（即大祭司、部落首领、王），敬献的就可以是巫师，甚至是王。（如《左传·僖公二十一年》：“夏，大旱。公欲焚巫尪”，以及汤以自己为牺牲求雨等。）《鲁邦大旱》中孔子所说的“珪璧币帛”也是奉献之物。所以兑祭的奉献之物是多种多样的，但主要是牺牲和人牲，或说大都是肉食。有字在周朝时期出现后，就把以手持肉奉献上天或各种鬼神的兑祭和有祭统称为有祭，兑祭之名就逐渐被淘汰了。据《魏书·礼志四之一》载：“泰常三年，为五精帝兆于四郊。……侑祭黄帝，常以立秋前十八日。余四帝，各以四立之日。牲各用牛一，有司主之。”这说明北魏时期“有祭”还是载于祀典的。《旧唐书·礼仪志四》载：“季夏土王日，祀黄帝于南郊，帝轩辕配，后土、镇星从祀。”这说明到了唐朝，“有祭”之名已经不再使用，祭黄帝唯称“祀”。自唐宋之后，“有祭”之名也已稀见于祀典。（当然，“有祭”的形式和要求都将在《易经》《大有卦》中保存并将通过《易经》永远的传承下去。）

有祭和兑祭（即说祭）是什么样的关系呢？我认为有祭和兑祭实际是相同的祭祀，形式相同，内容相同，目的相同，只不过是在不同的历史时期和不同的地域，它的名称有所不同。甲骨文的字，虽然本义是右，即右手或右臂，但也可以解读为一个站立的人，前倾着身体，用手托举着东西向上天奉献的样子，虔诚且恭敬。而甲骨文中的、等被认为读为“有”的字，好象是由侧身变成正身，双手举过头顶，托举着某些东西。金文中就在侧身的 字旁加上肉字，即，表示手持肉，这就与现代的“有”字完全相同了。《金文编》中的有字，都是以手持肉的字形。但是等五字在金文中就罕见了。把这些在甲骨卜辞中的释为“有”的字，或者也可以释读为“兑”，原因是这些字的字形与经卦兑的卦象相似，与兑字的字形也相似。现代经卦兑卦的卦象是写作，但是在商代时期，卦象都是数字卦的形式（见《张政烺论易从稿》李零编）。那么“”字的下面一横，即一，中间的一竖，也是一，最上面的两个象枝杈的数字，是倒写的六或八。奇数为阳，偶数为阴，这自下而上分别是阳爻，阳爻、阴爻，为兑卦的卦象。在甲骨卜辞中所记载的数字卦中，如果是一一六或一一八组成的兑卦，都是写为 或 ，也就是上面为（六）或 八，而下面的两个一都是横写。而字之所以把中间的“一”竖写，目的一是与兑卦的卦象有所区别，以防误读为三个数字，二是表示这个图形虽然在内涵上与兑卦卦象相同，但是又有所区别，就是这个图形不仅是一个象，更表示是一个字，即表示兑卦卦象的字。卦象的阴阳爻是互相分离的，而字的阴阳是相交的，是互相连结成一个整体的，如附录三文中工字中间竖写的一。这些字中，字与兑字在外形上相似度最高，而、、这三个字，只不过是把六字或八字更夸张了一些。也就是说，兑字的字源或有二，一是如甲骨文字典中所列的与现代兑字无异的象形字。二是源于八经卦兑卦的数字卦象。如同甲骨文水（坎为水）字 为坎卦卦象，战国时的火字为离卦卦象，两竖为一为阳，中间为（六）字，为阴。甲骨文网字也为离卦卦象（中间很多为阴，两侧为阳。《帛书周易》称《离卦》为《罗卦》。罗字甲骨文的上部为网，下部为鸟。《系辞下》：“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”）

兑祭和有祭（祭）在商代甲骨卜辞中并存。到了周朝，“”字出现之后，兑祭、说祭也仅见于《周礼·春官·大祝》以及《鲁邦大旱》的竹简了，现实的兑祭、说祭的祭记案例不见于记载。唐朝之后，有祭之名也罕见于祀典。但这并不能说明兑祭、有祭就此销声匿迹了，实际上，它只是换了一个名字，一个比兑祭、有祭更让我们熟知的名字。它依然鲜活的存在于中国渊远流长的文化长河之中，伴随着几千年来我们中华民族一代又一代的人。

 

附录一 从“汤说”到“说汤”。关于商汤祈雨的故事，典籍中多有记载。除《墨子·兼爱下》之外，还有《论语》《荀子·大略》《吕氏春秋·顺民》《淮南子》《搜神记》等。其中前文已录《墨子·兼爱》中商汤在说祭（也即兑祭）时的祷辞。其中的汤说和祠说之说，都是祭名，同于《鲁邦大旱》之中的说祭。在《吕氏春秋·顺民》中，在介绍汤祷祈雨的故事中，又加入了进行说祭的地点，即桑林（在今河南夏邑县）；对自己这个人牲的处理，即剪发缚手，又说了商汤这样做的结果，一是“民乃甚说”，也就是说商汤的这种作为大得民心，二是求雨的结果，就是“雨乃大至”。《吕氏春秋》中虽然对于商汤祈雨的过程描绘的更为细致，但是并没有说商汤祭祀的祭名。文中“民乃甚说”，或是墨家门徒在参与编撰《吕览》时将《墨子》一书中的说祭，理解为了喜悦，把祭名理解为了心情喜悦。《淮南子·主术训》载：“汤之时七年旱，以身祷于桑林之祭。”刘安在此又说了汤时大旱的程度。《搜神记·商汤祷雨》中干宝又说因为七年大旱而导致“洛水竭”，也就是洛水都干涸了。从《吕氏春秋》《淮南子》和《搜神记》的这些晚于《墨子》的记载中可以看到两个变化，一是对商汤祈雨的故事进行了从时间、地点、程度、结果等方面的丰富，所谓的“添枝加叶，穿衣戴帽”，二是对“说”字的理解发生了变化，从说祭变化到喜悦。

在《墨子·尚贤》中载：“汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。”“伊挚，有莘氏女之私臣（臣是奴隶的意思），亲为庖人，汤得之，举以为己相，与接天下之政，治天下之民。”《墨子》中虽说伊挚曾经是个厨师，但没有说以厨师之道为比喻对商汤进言的事情。《孟子·万章上》载：“万章问曰：人有言‘伊尹以割烹要汤，有诸？’孟子曰：‘否，不然。’”这句话说明在孟子生活的时代，就有了伊尹用厨师之道对商汤进言的传说了。而孟子对此是不相信的，他不相信以伊尹之贤会以割烹之小道进言于商汤。“要”字赵岐注曰“干”，《史记·殷本纪》载：“伊尹名阿衡，欲干汤而无由，乃负鼎俎，以滋味说汤，至于王道。”干，同于《论语·为政》“子张学干禄”的干。干是追求的意思，朱熹在《孟子集注》中说：“要，平声。要，求也。”接着朱熹也引用了《史记·殷本纪》中关于伊尹欲以滋味“说汤”的记录，并说“盖战国时有为此说者”，也就是说司马迁、赵岐、朱熹都认为“要”当释为干求。实际上，孟子在其原文中已经将“要”是何义说得很清楚。孟子说：“其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”“吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。”孟子说“就汤而说之”，“之”就指商汤，“说之”就是“说汤”，而“要汤”同样是“说汤”的意思。伊尹不是只想考个公务员，他的理想是通过商汤之手实现自己拯救和匡正世界的理想，如后世管仲、诸葛亮。“要”之所以同于“说”，是因为要字本义为腰。人类自有文明始，穿衣时于腰部要束绳束带，对衣裳进行约束，所以腰同约，而音或读为约束之约，或读为要求之要，均可。《论语·宪问》：“虽不要君，吾不信也。”此处要即约义。而乐字也有“要”和“月”的读音，说也有“月”的读音，所以要字与乐、说音近，因为音近而讹，“说汤”就变成了“要汤”了。孟子中的“要”字，同“说”（说字读音可为“睡”，可为“朔平声”），释为游说、言说、进言、劝谏。孟子并不反对伊尹“要汤”。他所否定的是“要汤”的形式。他主观的认为象伊尹这样的世历五王的贤相，怎么会以庖厨之道向商王大乙进言呢？孟子在《万章》篇中，对于舜、禹、伊尹、百里奚等人极尽美化之能事（类似于现代手机中的美颜，不能有痦子，不能有皱纹），难怪封建王朝几千年以孟子为亚圣。

《吕氏春秋·本味篇》的成书时间，又晚于《孟子》。在本篇文章中，墨家（有学者说这篇是道家学说，也有说是小说家学说。本文第一段末有“得贤”的语句，是整篇文章的主旨。道家主张自然平衡，阴阳调和，既不推崇此，也不推崇彼，不会有本末之说。至于小说家，是东汉时候《汉书·艺文志》中才出现的概念，而在《吕氏春秋》编撰之时，众多编者应当已经各有各自的门第渊源。“本在得贤”，与墨家提倡的“尚贤”同义。故笔者将其归为墨家学派）弟子在知道儒家孟子学派已有否定“要汤”的言论后，仍然勇于将这个历史传说讲述出来，不讳言孟子所谓的“枉己”“辱己”之论。（这就是儒家以士为主和墨家以普通民众为主的区别。冯友兰《中国哲学简史》中认为：“儒生来自上层或中层阶级，（墨家的）侠则更多来自下层阶级。”儒家强调君子远庖厨，赞扬孟母三迁远离商人云集的市场和经常举行葬礼的丧仪之地，而墨家的追随者，或者就是那些屠狗百工之人。为了生存，为了理想，他们可能会不惜枉已辱己，不以从事百工为耻。）在《本味》篇中载：“汤得伊尹，……明日，设朝而见之。说汤以至味。……圣人之道要矣，岂越越多业哉？”《史记·殷本纪》载的“说汤”，概源于《本味》篇中的“说汤”，“说汤”一词也始见于《本味》篇。说字的意思，为游说、言说、进言、劝谏。“要”字与多字为对文，义为“少”，即约，简约，与《孟子·万章上》中的“要”意思有所区别。

由“汤说”到“说汤”，说字的意思共有三个，一是祭名，可称为说祭，也可称为兑祭。二是喜悦的意思。（悦字不见于《说文解字》，是后造之字。先秦表示喜悦的悦字，都为说字。如《周易·益卦·彖传》：“益，损上益下，民说无疆。”）三是言说的意思。许慎在《说文解字》中对说字的注解为：“说，说释也。从言兑。一曰谈说。”许慎是把“说释”作为本义。杨树达先生在《积微居小学金石论从》一书中认为这大概是错误的。杨先生认为“谈说”才是“造文之始义”，也就是最初的意思。“说释”，杨先生认为即“悦怿”，欢乐，愉快，即喜悦之义。许慎认为喜悦是说的最初之义，而杨树达先生认为谈说才是说的最初之义。杨先生共找了四个依据论证自己的观点。第一个就是引用《周礼·春官·大祝》载：“掌六祈以同鬼神示：一曰类，二曰造，三曰禬，四曰茔，五曰攻，六曰说。”郑众注：“攻说则以辞责之。攻如其鸣鼓然。董仲舒《救日食祝》曰：‘炤炤大明，瀸灭无光。奈何以阴侵阳，以卑侵尊？’是之谓说也。”郑司农将攻、说当作祭名，这是无疑的。但是他认为“说祭”就是用言语向受祭的对象表达不满，甚至是出言责备。这样的解释就有些不准确了。观《汤说》全文，商汤没有一点对于上天的责备，反而是自责有罪。陕北的《祈雨调》，祷文为“龙王救万民，清风细雨救万民。天旱了，着火了，地下的青苗晒干了。”祈雨之人翻来覆去的念这些祷文，没有责备的意思。说祭就是以奉献悦天之祭。有求于上天和鬼神，目的是祈求“天鬼赏之”。这时候还敢公然责备对方，这不是祈求的样子。董仲舒的“祝文”是站在强者的位置上责备弱者，而不是弱者责备强者。董子的祝文不过是狐假虎威。古代有商王武乙、宋康王“射天”的记载，近代有军阀张氏用大炮轰天，这都是对上天毫无一点敬畏之情了。郑司农的注解是有问题的，从而杨树达先生的观点也就根基不稳了。《说文解字》中去注解每个字时，多数在一开始会说此字“从某某声”，但在注“说”字时却是说：“从言兑。”许慎的意思是“说”这个字，它的含义又来源于言，又来源于兑，可以说言和兑都是说字的义源，这才是公允的。那么兑字的义源又是什么呢？我认为兑的义源来源于《周易》八经卦的兑卦。兑卦象可以表示很多含义，这都可以从兑字所衍生的字中有所体现，如悦、阅、税、脱、说、锐、蜕、棁、帨、敚等字。

 

附录二 甲骨卜辞“王其侑于滴，在右石燎，有雨”。由于资料所限我未能有幸见此卜辞的拓本。概“侑”字在甲骨上的原字也为或等字形，既可读为有，或可读为兑。

 

附录三 经卦坎卦与工字的关系。坎字《说文解字》释为“陷也，险也”。欠土为坎，平地上某些地方的土石有所欠缺，形成了坑穴沟谷，使土地不平坦，不平整，这就是坎字的本义。坑中可能没有水，也可能有水。百度没有说明坎字出现的最早时期，也没有说明甲文中是否有坎字。《帛书周易》记《坎》卦为《习赣》卦。习为数飞义，“习赣”之习，取数义（数音硕），屡次的意思。“习赣”就是“赣”在“习赣”卦中出现了两次，也就是“赣”即是经卦坎卦。赣字读为干，与坎音近，又读为“贡”。孔子的弟子端木赐，字子贡。而在很多典籍中，都把子贡写为子赣（《帛书周易》《要》篇中子贡作子贡，《缪和》篇中子贡作子赣。《鲁邦大旱》中子贡作子赣。南唐徐锴作《说文解字系传》，其中写道：“端木赐，字子赣也。”现代传本典籍中子赣稀见，是因为后代简写所致），赣和贡字通假。赣字本义是奉献玉璋的意思。贡字甲文也不载，始见于战国文字。贡字的本义指进贡进献，兼指上对下的赐予和下对上的贡献。而在甲骨文中，工字的写法是“”“工”“”，而到了周代，工字又写成了下底肥粗的“”的形状，再后来简化成上横下横一边粗细。甲文和周代的这些个写法，说明工字的本义就是贡，或向上天贡献，即，或祈求上天给下民以赐予，即。（古人的字就是对自己名的一种注解，如诸葛亮字孔明，李白字太白。端木赐，字子贡，贡和赐同义。）工字从字形上看，与经卦坎卦的卦象极为相似。卦象中间为阳爻，工字中间为竖写的一，既可以理解为阳爻，也可以理解为它是负责连接的。依照现在坎卦象和工字的写法，好像坎卦象上下为阴为虚，而工字上下为一为实。实际上，这是坎象与工字现代的写法。在甲骨时期，坎卦数字卦的上下都是六或八即或，而工字的上下也是弧形或是一头大一头小（如上）。《说卦传》“坎为水也”。水指河流，水字的象形写法，就是坎象翻转90度。工字或为经卦坎卦的数字卦写法的演变，本义或为河流，引申为陷险，进而又引申为以人力对河流这种自然之象存在的危险进行因应，或是贡献祈祷，或是以人力（即现代所说的工作、劳动）去彻底解除这种危险，如疏浚河流、加固堤岸、制造舟筏、建造桥梁（如马齿桥）。

《尚书》开篇的《尧典》中就记载，当尧之时，“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，说明在尧帝之时，洪水滔天，万民不安。当时尧帝已经年老，执政已多年，已不能去抗洪一线亲自指挥了，于是他让大臣们推荐可用之材。驩兜说：共工在面对洪灾的过程中表现的不错。但是尧没有同意，而是启用鲧，让鲧去试练一下。其中的共工，不是指的某个具体的人，而是当时的一个职位、官职。工为水，共字在甲骨文中的意思是双手捧器供奉。共工的意思，就是国家负责对河流进行祭祀的官职。进而也可以说是负责水务，旱则祈雨，涝则抗洪，既祈求上天的佑助，也不荒废人力对于水早的抗争。驩兜说共工表现不错，可能是这位共工在祭祀工作中做得周到细致，祭礼周备，祭品丰鲜，但是在与洪水的抗争中无所建树，华而不实。《说卦传》说：“劳乎坎。”劳乎坎即劳乎水。为了解决和克服涉及水的旱涝问题和困难，只有依靠辛苦的劳作才能解决。但是面对巨大的天灾时，人力是有所不及的。共工和鲧在治理洪水中，都可以说是劳而无功。《史记·夏本记》载大禹治水的辛劳场面：“禹劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇（音敲。今东南沿海一带渔民在滩涂上采挖海鲜仍用此物在滩涂上移动），山行乘檋（音居。据清梁玉绳《史记志疑》。此字《吕氏春秋》《汉书·沟洫志》《史记·河渠书》所载各异。山行所乘，大概就是今天的滑杆一类）。”大禹治水之所以成功，除了人力之外，或许还有随着时间的推移，新的河道变得稳定，老百姓也采取了类似“异地搬迁”的方法，从低洼卑湿之地迁移到相对安全的地方。而共工和鲧最终的命运则是被流放。《尚书·舜典》中说：“流共工于幽州。”此时还是帝尧主政，他这是在为舜帝的继位扫清障碍。史书上没有记载这位被流放的共工叫什么名字。舜帝继位后，又让一名叫作垂的大臣任共工。《归藏易》中记载：“共工人面、蛇身，朱发。”这说明共工的职责类似于巫师，他在祭河求雨的时候要打扮一番。舜之时，垂和禹共同负责水务，只不过垂大概只是负责祭祀，而禹则负责治水，可以说是双管齐下。《左传·昭公十七年》载：“共工氏以水纪，故为水师而水名。”意即共工这个职务，就是以水为名的，共工，即共水。尧帝将这个不知名的共工流放于幽州，一方面说明他劳而无功，另一方面也说明他罪不至死。幽州，或为冀州之北，或即冀州（宋《太平寰宇记》载：“禹贡冀兖二州，虞舜及周为幽州之地。”）。八卦方位北方为坎为水，将共工流于北方，也说明了共工与水的关系。

22024年9月10日

(回峰：沧州市周易研究会会员，电话13230799578）

2024年9月4日